佛学概论
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过去一个世纪的佛学研究在许多方面颇与这群盲人和大象的际遇相似。某些佛教的研究者往往专注于佛学传统的某一细节，借此推导出足以涵盖全部事实真相的结论。他们所把握的细节多少有点跟象牙一样——虽然引人注目，却并非大象身上最具有代表性的部分。结果他们就对佛学研究妄下结论，断言佛教“消极”、“弃世”、“悲观”，不一而足。尽管这种妄下结论的倾向近年来稍见收敛，但在一些较旧的经籍文献中仍可找到；这些作者总想过分强调佛学传统的某些特征，或者假定某种文化或某个历史时期对佛教的描述和定义可以放之四海而皆准。
佛学广泛而复杂，任何人面对它时都必须慎之又慎，切勿只是根据自己对局部的一知半解便轻下断言。尤其是一些动辄便以“佛教徒认为……”或者“佛学教导说……”开头的说法，实在应该谨慎对待。我们应该使这些命题言之有物，问清楚何为“佛教徒”，他们遵循什么佛教传统，各自又分属何宗何派等等，这样才能使之较有价值。有些学者走得更远，宣称对西方而言，作为跨文化现象的“佛教”（在西文中，“佛教”一词之立迟至19世纪30年代）并非单一实体，而是许多亚传统的集合。若果真如此，则应该以复数形式称呼佛教为“诸佛教”而不仅是“佛教”而已。只不过以这种方式“解构”佛教的倾向，至多可以看作是一种反拨，所针对的只是将佛教本质化的早期倾向，即假定佛教只不过是个单一组织，天下却又只此一家。在这个问题上的中庸之道，是把佛教看作盲人摸象故事中的象：它是看似互不相关部分的奇妙结合，又借一个中心令各个部分互相关联。
视知觉实验显示了观念心态对于所见事物的重要影响。在很大程度上，人类只是见其所愿见者——或曰想见其所愿见者，而将与其现实模型不相符者过滤掉。不同文化养育幼儿的方式不同，幼儿观察理解事物的方式也不同，这可以解释何以某种风俗习惯在局外人看来稀奇古怪，而对文化背景相同的人来说则自然而然。与其他文化打交道的时候，人们很容易凸显自己的观念和价值，随即便在该文化中变戏法一样地将它们“发掘”出来。于是乎“佛教”就成为我们希望（或者害怕）它成为的东西。这种倾向即使专家亦难避免，他们常常将自己的见解阴差阳错地“读入”研究资料；故此许多西方学者在解读佛教时与其说是基于佛教本身，不如说是更依赖于自己的个人观点和文化背景。
除了个人感受的不确定性和形形色色的主观态度产生的影响之外，还存在着一种危险，即人们会受到和“他者”相遇时所浮现的文化定式的影响。当代作家如爱德华·萨义德已经注意到这一倾向，西方在其文学艺术中构造出的“东方”多半是后者阴暗面的折射，而非真实存在的精确摹写。
如果信仰上帝在这个意义上成为宗教的要义，佛教就不可能是一种宗教。佛教从不坚持这种信仰，倒是与此相反，根本否认造物主的存在。如果按照西方惯用的范畴进行描述，则佛教会被看作是“无神论”的。只不过这种定性仍有问题，因为佛教认可上帝以及诸神这样的超自然存在。另一方面，佛教也确实跟其他无神学说，比如马克思主义，并无多少相似之处。故此，“有神论”和“无神论”这样的范畴在这里似乎并不真正适用。有人甚至提出需要一种新的范畴，即用所谓“非有神论”宗教来描述佛教。另有人认为我们原先的定义太过狭窄。莫非所谓造物主这一某种宗教甚至是某类宗教的中心概念，其实倒并不是所有宗教的定义性特征？若是这个概念对于所有“亚伯拉罕”或“闪族”诸教，即犹太教、基督教以及伊斯兰教来说至关重要，那么世界上就一定存在着别样的信仰系统——例如儒、道，它们在很多方面与西方宗教大体相同，却又缺少这一关键成分。
多人曾对这个问题做过成功探讨，尼尼安·斯马特是其中之一。他并不勉强给出定义，而是试着将宗教现象条分缕析，归纳为七个主要方面。如其所说，则所谓宗教就有如下维度：（一）实用性和仪式性，（二）经验性和情感性，（三）叙述性和神话性，（四）教条化和哲学性，（五）伦理性和律法性，（六）社会性和组织性，以及（七）物质性。这种方法的好处显而易见：它没有将宗教削减为简单化的教条或者信仰，也不暗示所有宗教信仰者必有某种共同之处。不同文化和不同历史时期的资料都显示出各种不同宗教一般而言并不存在这种共同的东西。然而，似乎又确实有一些事实汇聚成我们称之为“宗教”的这一现象。
较之强调祭仪的宗教诸如犹太教、东正教等等，佛教在实用性或仪式性方面不算张扬。但是佛教的祭仪典礼兼具公众和私人两种性质，其中有许多更是关乎禅院寺庙生活的。
佛家不同部派礼拜方式各有不同。当地风俗习惯和传统的影响，加上俗家信众（包括西方佛教徒）的愿望要求，使得不同部派发展出新的仪典（例如婚礼），以便与其他宗教提供的类似服务相匹敌。佛教也会对其他宗教产生影响。曾有迹象表明，某些佛教祭仪——例如日本文化中人工流产之后进行的“水子供养祭”——正在被西方祭仪所吸收。
佛陀证悟得道的个人体验是全部佛教传统的基石。佛陀曾经三番五次宣示其经验是其教义的根源，并且暗示，所有教诫若未经个人体验加以证实便毫无价值。佛陀的明心见性也包括了情感领域，体现为深刻的慈悲。正是这种慈悲为怀的动机促使他传播他的教诫，或称“法”。出于对人间苦难的悲悯慈爱，他的大半生都在传经布道之中度过。他所宣扬的教义正是他认为“难得见之明之，精微奥妙，唯智者或可体验之”的东西，好处就是让那些“一叶蔽目者，不会因为未闻其说而光阴虚度”（M. i. 168）。
体验之于佛教之所以非常重要，是因为佛教视宗教生活为一种自我转化的途径。修行方法，如禅定之类，可以激发起多种意识，从而促进精神的发展。
许多充满戏剧性的故事片断包含在超自然的生动活泼的佛教文献里，随着岁月流逝变得日益夸张、日益精致。甚至在最早的文献资料当中神灵也经常出没其间。在佛教文学艺术作品中神灵通常都被描述为听众的一部分，现身在佛陀一生的关键时刻。有一个生动的故事讲述了恰逢证悟得道之前，佛陀如何与恶灵魔罗大战，又如何大获全胜并且驱散了魔罗的爪牙。还有一些更为世俗的传说以及故事，大都详细叙述了不同文化中佛教的发展历史，尽管其中依旧包含大量的幻想成分。
佛教的核心教义由创始者归纳成为一套互相关联的基本原理，被称作“四圣谛”。对教义进行研究、阐述和澄清显然是饱学之士的责任。在佛教中守护经文典籍并加以阐释则是僧伽的职责。但是并非所有僧人都是哲学家，在佛教传统中有些僧人认为神秘体验——通过禅定获得——较之研读经籍更是一条通往证悟解脱的稳当道路。
佛教伦理的核心就是所谓的“不害”原则，它表明了对生命的尊重，这一点正是佛教声名远播的原因。佛教徒爱一切生命，无论人畜，认为蓄意杀生是不可饶恕之大错。这种人生态度使得许多（当然不是全部）佛教徒成为素食者并且把和平主义当做自己的生活准则。这个“不害”原则所起的积极作用还体现在僧俗四众的实际贡献上，他们修建医院、学校、庇护中心并创立各种各样的慈善组织。
佛教社会的核心就是由佛陀亲自创立的僧尼教阶制度（僧伽）。虽说僧尼教阶制度是佛教的主要社会组织制度，不过佛教并非仅为僧尼而设。佛教的早期经藏将佛教的社会基础分成“四部众”，亦即僧尼和男女居士（优婆塞和优婆夷）。这里所强调的是男女和僧俗之间的包容性和相互依赖性。佛教世界中大多数情况下存在着明确的僧俗界限，与此同时，佛教世界又竭力模糊或者消除两者之间的分隔，这一尝试在日本已经大获成功。
个世纪以来，佛教发展出了许多不同的部众宗派，主要的分别在于偏向保守的南传佛教（主要在斯里兰卡、缅甸和泰国等地传播）和较为敢于进行制度创新的北传佛教（主要在中亚、中国和日本等地传播）之间。南亚以上座部为主。这个教派的名称是“追随教诫”或者“追随原始教诫”的意思，尽管通常被译作“上座长老的教诫”。这一教派的信徒认定自己是守护者，守护着佛陀本人的教义。北传者则属于所谓“大乘”佛教运动，“大乘”意为普渡众生的“大车”。僧众往往自认归属于两派中的某派，其情形相当于穆斯林认为自己属于逊尼派或什叶派，亦如西方基督徒常常认为自己或是新教徒或是天主教徒一样。
一种宗教的社会组织形式可以多种多样，从由个别导师领导的小组到成员数以百万计而且组织严密的大型机构。在佛教中可以发现很多序列。佛陀本来只是一位云游四方的导师，以其自身魅力吸引追随者。随着信众人数的增多，出现了由戒条律令规范的僧伽社团。但是佛陀声言自己并非社团领袖，也拒绝在临终之际指定接班人。他倒是鼓励追随者按照他的教义（“法”）和“律”来生活，使之成为“明灯（或岛屿）接引自己”（D. ii. 100）。时下各国都有各自的教会组织，唯佛教从未有过独一无二的首脑，也从未有过中央机构，这一点跟基督教的教皇制度大不相同。既然不存在中央机构，一旦对教义和修行制度出现理解上的分歧，则出现分裂自然不可避免。佛教编年史称，自佛陀圆寂之后的数百年间存在过十八个部众宗派，自此之后出现的更是不计其数。
说到社会组织，佛陀似乎倾向于在信众之间实行一种共和制度。他曾要求僧众“精诚合作亲密无间”（D. ii. 76），故此任何决定都要在意见一致的基础上作出。由于文化背景的不同，佛教的社会组织结构也就不会完全相同，从而显示出佛教的巨大可塑性可以适应与之共处的当地文化传统。
佛教的另一个非常重要的人工制品是佛教经文。佛经保存着佛陀的教诫，体现了他的智慧，所以受到普遍敬重。抄录、诵读或记忆佛经被认为是虔敬行为，将其译述为其他语言自然也是功德无量。
一旦把宗教看成是一个具有多维度的有机体，就很容易明白——除了那些非同寻常和别具特色的地方——佛教何以能在世界宗教体系当中立足存身。回到我们原先的问题上来，我们也能明白何以不能将佛教简单定义为一种哲学、一种生活方式或者一套伦理制度等等。其实它包括了所有这些方面，有时则会突出地显现为其中的某一种形式。但这大半取决于人们的视角，以及在多大程度上忽略了其中的某些维度。某人若是想把佛教看作毫无宗教迷信成分的理性哲学，只要集中注意其教义和哲学层面就可以了。如果又有人想将其视作寻求神秘体验的途径，只要注意其体验的层面也是可以办得到的。最后若是有人视其为一套人性化的道德价值，也只要首先注意佛教的伦理和律法部分就够了。
第一章 佛教与象
佛陀出生在喜马拉雅山麓附近的特莱低地，在今尼泊尔境内。其族人以“释迦”自称，故此佛陀得名“释迦牟尼”，意为“释迦族的圣人”。信徒则称呼他为“薄伽梵”或者“世尊”。“佛陀”其实并非个人名字，而是“觉者”的尊称。
佛陀的生卒年份按照传统说法是公元前566年至公元前486年，近年研究则认为其卒年似应在公元前410年左右（这一时期编年史的误差当在十年之内），传统资料显示佛陀及其族人属于印度四大种姓之中的第二等级——被称为“刹帝利”的贵族武士阶级。但是没有别的迹象表明，种姓制度曾经在释迦族内广为流行。
有关佛陀的父亲“净饭王”的王者地位以及其宫廷生活如何骄奢淫逸的传言习见于后世典籍，大多为夸张虚饰之言。
佛陀的教诫都记载在卷帙浩繁的经藏之中，被称作“正典”。以口口相传的方式记忆佛经这一传统可以追溯到佛陀的年代，当时集体记诵是保存经典的常用方法。唯一保存完好的早期佛经是巴利文正典，之所以这样称呼是因为经文以巴利文记载，巴利文是跟梵文相似的地方语言，接近佛陀自己说法时的用语。巴利文正典据信在公元前1世纪中期的斯里兰卡写成，分为三部分或称“三藏”，即所谓：（一）经藏，佛之说法，又可细分为五部；（二）律藏，清规戒律的结集；（三）论藏，稍后结集而成的佛学论著。
有关佛陀生平的叙述最为著名也最为精致的是一首叙事诗《佛所行赞》，为公元1世纪时佛教著名文学家马鸣所撰。从此以后，早期的片断传记资料由想象的细节加以修饰，最终使得事实与传说难以分开。这些叙述激发了佛陀形象的创造，而这一现象在2世纪之前从未出现过。在此之前他的形象在艺术创作中只是以象征的方式出现，例如树木、车轮、华盖等等，或因为尊崇，或因为想要设法对他所获得的超验状态给出一个美好而感性的表达，却又很难找到别的方式。但也正是在此过程中，艺术家才开始以石材或其他材料创作佛陀形象，这些形象最终成为信众崇拜的对象。
用简单几句话概括出来的事实是：他十六岁娶妻耶输陀罗，得子罗睺罗（意为“覆障”）。稍后佛陀离家出走，开始上下求索寻觅宗教智慧，时年二十九岁。大约三十五岁时他证悟得道，余生之四十五年遍游各地传播佛法，直至八十岁圆寂。佛教徒在传统上往往关注佛陀生平的某些关键事件，认为其至关重要，并通过文献、神话和仪典甚至去圣地朝圣等各种方式表示纪念。其中四个最为重要的事件即降生、证悟得道、法轮初转以及涅槃圆寂。
年轻王子锦衣玉食，终日陶醉在温柔繁华之乡，与乐师扈从相伴，得到一切满足。按理说如此境遇足以令佛陀“娇惯成性”。事实却并非如此，据说佛陀聪慧早熟、好学敏思、体贴他人，有天眼待启。
如果佛陀活在今天，所谓“四相”比比皆是：垂垂老者、病院处处、坟茔座座都在宣示人生的短暂与脆弱，而与此同时，每座教堂、每位牧师却在证明所有类似问题都可以通过宗教寻得解决。这个寓言似乎暗示，尽管“四相”比比皆是，大多数的人——跟年轻的佛陀一样——都建造了一道精神屏障（例如宫墙）将令人不快的事实真相拒于视野之外。然而，不受欢迎的事实真相还会一次次以某种方式不请自来，例如生、老、病、死之类，根本无从回避，恰如佛陀当年乘辇出巡时所遇到的一样。
佛陀的第一位导师名叫阿罗陀迦兰，其人教授佛陀禅定功夫，可以借此体验出神入化的深刻境界。
佛陀继续他的追寻并且师从另一位名叫郁陀迦罗摩子的沙门。郁陀迦教会佛陀一种更为精妙的技术，可以使修炼者进入“非想非非想处”。这是意识的更高境界，身处其间意识本身也几乎消失于无形。
在完成这些禅定实验之后，佛陀便把注意力转向其他方面，其中包括极端苦修，目的是尽量压抑食、色二欲。佛陀起初练习呼吸控制，设法令呼吸逐渐深慢细长。没想到此举非但没有令他产生心灵之知，反倒令他头痛不已。放弃练习之后，佛陀又去尝试另一种技巧，即所谓“辟谷之法”，努力将食量减至一天只吃一匙豆汤。不久他变得形容枯槁，几乎不能直坐，甚至须发皆落。佛陀从此明白这种形式的自我克制实在也难以修成正果，于是便又放弃了。但他的这些努力并未完全白费，因为经验告诉他任何种类的极端做法其实都于事无补。他早年的放纵生活固然不能令人满意，而六年苦修实验何尝不是如此。他开始明白最有成效的途径应该是这些极端方法的“中道”。因此最恰当的生活方式须是中庸的：既不禁欲，也不纵欲。
根据这一原则，佛陀再度开始进食，同时重新修习禅定。他从此精进非常。直至一个夜晚，他坐在一棵后来被称作菩提树的大树底下，获得了他一直在追寻的大彻大悟。当夜首更时分，佛陀能够看透自己的前世生活，可以清晰记忆一切细节；到了二更他便天眼洞开，可以清楚见证天地间一切众生依据各自的善恶行为历历不爽的生死轮回；三更时分，他终于明白自己的精神污染消失殆尽，一切欲念和无知连根拔去。他已经“完成一切应做之事”——获得涅槃，中止轮回，正如他降生时的预言所说的一样。
佛陀称呼自己为“如来”（得其所得是其所是），然后便开始他的第一次说法，这是佛教史上的重大事件。初次说法的内容记载入经文之中，被称作《转法轮经》。
五年之后比丘教阶已经形成，佛陀也只好同意相应建立比丘尼的教阶制度。尽管开始时佛陀并不情愿——隐修制度本身就是新生事物，比丘尼教阶则更是史无前例——可最终还是同意了。比丘尼教阶不像比丘教阶那样流行。今人所谓的“僧伽”则特指比丘教阶。
佛陀后半生的生活情形缺少详尽的传记资料。但有一点很清楚，他的时间都花在徒步遍游东北印度上了，他挨村挨镇地向不同宗教、不同社会地位、不同经济背景的听众宣讲佛法。足迹所至地区差不多有方圆一百五十英里乘二百五十英里，略小于爱尔兰而与美国宾夕法尼亚州相近。据说佛陀无论说法、答疑、争论，都能征服各行各业的听众。他神态自若，安详大度。经籍中屡屡提及的无数皈依者见证了其思辨力量和个人魅力。他还偶尔被形容为活生生的奇迹，具备了通过修习禅定而发展出来的神通。随着他的声名大噪，信徒日增，还出现了一些居留地，好让僧人在一年中的多雨季节不便外出时安居。这些居留场所通常由国王或者富裕的施主捐赠，日后逐渐形成永久的精舍（寺庙）。
在和堂弟兼忠心耿耿的侍从阿难交谈时，佛陀表示并不需要选定继位者，因为他本人也从没有自认为是僧团的“领袖”。在他去后，僧人应该依“法”行事，持律谨严。他还建议说，每位僧人都必须各自细思教条，对照经文，加以印证，然后决定是否遵从。正因为如此，佛教从未有过统一而权威的经藏传世，也没有机构或组织负责发放统一的经律。
弥留之际，佛陀召唤所有僧众齐集身边，给他们机会询问最后的问题，却不见有问题提出，表明他的所有说法都已经阐释清楚，僧众也都理解了。于是佛陀最后说道：“一切诸法悉无常，自到解脱处。”佛陀这时凝神止息入静，施施然历经禅那诸境便入最后涅槃。
佛教是不是一种宗教？
尽管佛教的教义坚持认为转生再世无始无终，谁也说不清楚，但有一点是明确的，即转生再世的次数近乎无限。这一不断转生再世的过程称作“轮回”或“无休止轮转”，暗示生命像河水一样不断流动。所有生物都只是这个轮回运动的一个环节，周而复始直至获得涅槃。
投胎转世说并非由佛教开始，早在佛陀之前好几个世纪就已经在印度流行了。此说亦为诸多文化所共有，也曾经在古代西方广泛流传；直到6世纪前后，才被认为与基督教教义不相符合而渐渐淡出。但印度文化对转生再世的构想最具特色，因为与业的观念相联系，印度人认为转世来生由此生此世的所作所为所决定。业对于佛教思想至关重要，为了进一步了解这个概念，首先应该弄清一连串有关宇宙和时间的概念。
佛家将宇宙一分为二：一为物界，就好像容器一样；一为居于物界的“众生”或者生命形式。物界在地、水、火、风和空等五种元素的相互作用下形成。其中最后一种被认为是无穷无尽的，在印度思想传统当中，它并不是其余四种元素的空缺，而是一种自成一体的元素。这五大元素交互作用演化出千变万化的“世界体系”（近乎现代概念中的银河系），遍布东、南、西、北、上、下六方。
居住在物界的万千生灵自然会受到这些变化的影响；事实上同样有迹象表明，这些居住者的精神生活又会直接影响世界体系的前途。例如愚昧自私者的世界较之明智仁善者的世界，它的毁灭速度无疑会加快。这一见解似乎是将众生看成不仅仅是环境的守护者，某种意义上更是环境的创造者，这就表明对于生态学来说，佛教思想当有大用。
已经非常清楚的一点就是，佛家宇宙观念在各个重要方面都与西方宗教观念大不相同。在《圣经·创世记》里，创世被描绘成一个独一无二的事件，而且《圣经》中教导说这个世界会在最后审判日终结。在这两件大事之间一扇时间之窗短暂却又久远地打开了，中间上演着一幕独一无二的话剧——关于堕落和救赎。正是这出话剧构成了“历史”，而且被视为线性的、总体向前的事件序列。在这出话剧（其世俗版本则以“进步”来代替“救赎”）里，人事永远占据着中央舞台。最清楚体现出这一特点的莫过于在前哥白尼的西方宇宙观念之中，地球被放置在宇宙中心。但在印度文化传统看来，这幅世界图景是以人类为中心而又狭隘的。地球远非众星环绕的宇宙中心，人类也不是这个舞台上的唯一演员。再说时间也不是线性的，而是周而复始的：历史并无总体方向或者明确目的，任何事件的相同模式也会无数次地再现。
犹太教和基督教传统将人的堕落归因于人的骄傲以及不服从，可是佛教则在人的欲念之中找到了人类苦难的根源。
在如上所述的宇宙论里面，业的作用相当于一部升降机，把人从这座宇宙大厦的一层载去另一层。善行的结果是上升，而恶行的结果自然就是下降。业倒并不是一个由上帝斟酌权衡的奖惩系统，而是一种类似于万有引力的自然律。故此任何人都是自己运道的唯一责任人。在平常使用这个概念的时候，业常常被简单地视作发生在人身上的好事和坏事，多少有点像所谓的好运和坏运。
佛陀曾经把业定义为道德选择以及由此而来的结果。他这样说：“诸比丘！我说思是业；思己，以身、语、意造业”（A. iii. 415）。道德与其他作为的不同之处在于它具有及物和不及物的影响。所谓及物影响是指道德直接作用于它者，例如杀戮或盗窃令他人失去生命或财物。所谓不及物影响则是指道德反作用于作业者自身。根据佛教说法，人具有自由意志，而行使自由意志便需自决。在现实意义上个体通过自己的道德选择确实创造了自己。通过自由而反复地选择某类事物，个体塑造了自己的性格特征；通过自己的性格特征他又塑造了自己的前途和未来。如谚所云：“做一事成一习，以一习成一性，以一性成一命。”
佛家将这一过程解释为“行”，这一术语很难理解，通常译作“心理构成”。所谓行就是指思的产生和思对所作所为产生影响时所形成的性格特点以及性情气质。这一过程类似于陶艺作者把陶土打模成型的工作：柔软的陶土正类似于人的性格，但凡作出任何道德选择，实际上就是把自己掌握在手中，塑造性格的好坏。不难看出，在一生中，某种作为得到某种结果这种情形是何等公平。很多伟大的文学作品都曾经揭示出命运并非机缘巧合，性格缺陷会导致悲剧事件接二连三地发生。业的远期效果称为“异熟”或“果报”，正如农事耕作：善恶诸行如同播下了种子等待来年收获。奥赛罗的嫉妒成性、麦克白的权欲熏心以及哈姆雷特的迟疑不决等等，在佛家看来同样都是行，每出戏里的悲剧结局便是这些选择不可避免的“果报”，而这些选择又是由人物的性格气质决定的。
有些佛教徒持宿命观，认为任何幸运和不幸其实都根源于所作之业。但是业的观念并不断言一切事情皆由业力前定。人生中的许多事情诸如抽签中奖或者跌断腿之类往往只是意外。业并不精确判断何事将会发生，以及对所发生的一切人当如何应对。任何个体都可以自由地抵制前定条件和自由地创建新的行为模式：这的确是成为佛教徒的关键。
的心理动机在佛家看来即所谓“根”，据闻有三善根和三不善根。由贪婪、憎恨、欲念等等激发出来的作业谓之“不善”，反之如无执、慈悲、慧解等等激发出来的则谓之“善”。但要在证悟得道上面取得进展也并非单凭良好意愿就可以了，有时候好心也会办成坏事。因此好心必须在正确的行为中得到体现。正确行为的基本含义就是既不害人也不害己。不能满足这些要求的行为在许多佛经教诫当中都被严厉禁止。
业可善可恶。佛教徒称善业为功德；要花大力气来求取。有人把它想象为一种精神资本，就像存放在银行里的钱一样，信用一旦建立了就可以用来满足来生转世的需要。
佛教徒可能给出如下解释：死亡和再生会在心灵的高级阶段消除有关记忆，而要重拾这些记忆只有通过另类意识状态，例如禅定或者催眠等等。
那么是不是说佛教的目的就是助人往生到一个较好的环境中去呢？尽管实践中许多佛教徒——无论在家还是出家——都在渴求实现这个目标，但重生却并非佛家所追求的能够脱离苦海的终极目标。佛陀不满意通过师父教授的禅定方法而获得的片刻欢乐，就连诸神享受的崇高存在也只不过是这一体验的延长而已。或迟或早，得以往生天国的善业会循序轮回，而诸神也会死去然后再生。业力有限，最终也会消散，就像轨道上渐行渐远的飞船。
宗教七维
佛教的终极目标是结束苦难和轮回转生。佛陀曾经这样说过：“过去和现在我所表述的都只是苦难以及苦难的终结。”尽管这一表述相当负面，其目标倒是积极的，因为灭苦的途径就是发掘出人行善积德的潜力。某人若能获得这种自我实现的至境，则被视作修得涅槃。涅槃是佛教的至善之境，亦即最后和至高的善。它既是一种观念也是一种体验。作为观念，它给出了一种功德圆满的独特境界以及理想人生的轮廓。作为体验，它体现在于时间流逝之中追求涅槃者的身上。
所谓道德生活只是涅槃所代表的人的完美状态的一部分。这样一来，既然善只是这种理想状态的必要成分，那么也就意味着它本身并不完整，需要由另外的东西加以补足。所需要的另一成分就是智（般若）。佛学中所谓“智”是指对生存境况的一种深刻而哲理性的认知。它要求对事物本质有深思熟虑之后的洞察。它是一种真知，或曰对真理的直接感悟。这种感悟与时俱进，最终在佛陀体验过的大彻大悟中达到圆融完满的境界。
如此说来，所谓涅槃就是善与智的融合。两者的关系若用哲学语言表达出来，就是“善”、“智”二者各自都是涅槃的“必要”条件而非“充分”条件。只有两者俱备，涅槃所需要的必要条件和充分条件才能得到满足。早期经籍中有一部将此二者比作左右两手，可以互相洗涤净化；它清楚地表明，人若是缺少其中任何一个方面都是既不完整也不充实的（D. i. 124）。
必须了解的主要就是佛陀证悟之夜所悟出并在波罗奈鹿野苑初转法轮时所讲述的内容。这次说法所包括的就是互相关联的四圣谛，即（一）一切皆苦；（二）苦起因于欲望；（三）一切苦皆可得到解脱；（四）存在着一条解脱苦难的途径。有时我们会用一个医学上的比喻来描述四者之间的关系：佛陀被比作一位医生，有药方来诊治人生之苦病。首先他会判断病名，次则解释病因，然后断言此疾可治，最后着手进行治疗。
这条在佛家说来即“苦谛”的真理是佛教教义的基础。所谓苦谛就是说苦乃人生本质，并一言以蔽之将人生境况视作一种“不易之病”。
一、苦谛
诸比丘众，何谓苦谛？生苦，病苦，老苦，死苦。忧悲恼苦。怨憎会苦。恩爱别离苦，所欲不得苦。取要言之，五阴盛苦。
除了这些显而易见的苦况之外，苦谛说还包括了一种更为微妙的苦，即“存在”之苦，亦即八苦之中的“求不得苦”。这里所构想的苦是挫败、失望和幻想破灭等等人生不顺之境，以及事物并不按照人的意愿发展等等。
“五阴盛苦”是佛陀在第二次说法时所宣示的（Vin. i. 13），其基本内容是将人的本质一分为五，即色、受、想、行以及识。此处不必分别细说“五阴”，因为对我们来说更重要的不是知道其中包括些什么，而是要知道什么不包括在里面。具体说来，此一教诫之中并未提及灵魂或“我”，传统认为这才是永恒不灭的精神本质。以此为出发点，佛陀使自己与正统印度宗教传统即婆罗门教划清了界限。婆罗门教宣称每个人都有一个小宇宙内在的灵魂，或是形而上的绝对本体梵的一部分，或与其一般无异。
当然，与科学方法不同，佛陀相信人的道德本体——我们通常称之为个体“精神上的DNA”——可以经历死亡而又重生。但是既然“五阴盛苦”，佛陀便指出人性不能为永恒幸福提供一个更为坚实的基础，因为“五阴说”显示出个体并不具备真正的核心。正因为人是由这五种变化无常的成分所构成，所以或迟或早，人会与“苦”相遇，正如一辆汽车行驶日久终究会磨损和抛锚一样。“苦”就是如此这般地植根于我们生活的每个细节之中。
许多接触过佛教的人都认为对人生境况的这种判断相当悲观。佛陀对此回答道，其教义既不悲观也不乐观，而是实事求是，只不过是以客观态度反映事实。如果这种反映看上去显得比较悲观，也只是因为人们惯于粉饰，不敢正视不愉快的事实真相。无疑这就是把握佛陀苦谛之说何以如此困难的原因。这就好像是要人承认某些不愿承认之事，比如自己身罹恶疾，但必须先确诊病况，否则难有机会得到疗救。
二、集谛
诸比丘众，此即集谛。谓一切三界烦恼及业，皆名“集谛”。三界者，即所谓一、欲界；二、色界；三、无色界。
既知人生即苦，却问苦从何来？四圣谛之二——“集谛”——解释道，苦来自欲求或“渴望”。
集谛说表明欲求或渴望主要表现为三种形式：其一是渴望感官愉悦，所采取的形式往往是通过五官感觉诸如味、触、香、色、声的获得来寻求满足。其次则是求生欲，指的是一种深刻的求生和求得存在的本能，这种意志可以驱使我们去追求新生活和新体验。欲求的第三种表现形式并不是想占有而是意图毁灭。这是欲求的阴暗面，针对一切不愉快和不受欢迎的东西，表现为否认、否定以及拒绝的冲动。破坏欲也会导致自我否定以及自我放弃的行为。缺乏自尊和消极的自我评价，例如说“我真没用”、“我真失败”等等，就是这种态度的表现，其极端形式可以导致肉体上的自我伤害，例如自杀。佛教最终放弃的苦修行为亦可被视作这种自我否定倾向的表达方式。
集谛之中“tan .hā”相当于上文已经提及的“三不善根”，亦即贪、瞋、痴“三毒”。在佛教艺术中分别以雄鸡、豕以及口尾相衔的蛇（盘踞在第三章所示“生命之轮”的中央）来表示。既然欲求只能引起欲求，轮回之轮也就转了又转，众生一次次轮回转生。对这种现象进行详尽阐释的教义称作“缘起”。
缘起说大体可以归纳为这样一个断言，即有果必有因：换言之，任何事物得以存在，必依赖与别样事物（或连串事物）的关联。以此观之，则一切现象无不可被视作一系列原因的一环，故此没有任何事物可以单独存在或者只为自己而存在。茫茫宇宙并非一大堆或多或少一成不变事物的集合，而是一张互为因果的动态网络。尤其是，个体尚且可以被分解为五阴，一切现象自然也都可以彻底分析，直至其间并无任何东西可称之为“本质”。因此所有事物都具有如下三个特征或“印记”：有漏皆苦、诸行无常以及诸法无我。有漏皆苦是因为诸行无常（即不稳定和不可靠），诸行无常是因为缺少可以独立于宇宙的因果过程的“自性”。
三、灭谛
诸比丘众，此即灭谛。诸感及业，悉令无余断弃，吐尽，离欲，灭没，寂静。
灭谛宣称，欲求一旦清除，苦难必将终止，涅槃亦可获得。从佛陀生平故事之中得到的启发是，所谓涅槃有两种形式：其一生时，其次死后。佛陀三十五岁那年坐在菩提树下获得“此生涅槃”。到八十岁时，他最终往生“无住涅槃”，不必再度堕入轮回了。
熄灭的当然不会是灵魂，因为佛家根本否认这种东西的存在。熄灭的也不是自我或身份，尽管涅槃确实关乎意识的急剧转变，意识能够摆脱对“我和我的”观念的纠缠。事实上熄灭的是导致轮回转生的三股邪火：贪、瞋、痴。确实如此，此生涅槃的最简单定义即“灭贪灭瞋灭痴”（S. 38. 1）。很明显，此生涅槃其实就是心理和伦理的实相，是作为转化状态的人格，所具有的特征是平和和深刻的精神上的欢愉、慈悲的心态，以及精细入微的觉醒。一切消极的精神状态和情感如疑虑、担忧、焦灼、恐惧等等，都会从得到启明的心灵中消失。许多宗教圣人都显示出具有数种甚至所有这样的品质，凡人或多或少亦可具有，尽管其发展未臻尽善。得道之人如佛陀或阿罗汉等则完全具备这些品质，因而称之为功德圆满。
佛陀曾经说过，询问得道之人死后何往，就跟询问火焰熄灭之后何往一样。火焰其实哪儿都没“去”：只不过终止了燃烧过程而已。因此戒绝欲求和无知就像移开氧气和燃料。然而不可因此将最终涅槃看作虚无：佛经清楚表明此乃谬说，视涅槃为个人灵魂的永恒存在也属谬论。
四、道谛
诸比丘众，此即道谛。谓诸无漏真俗智，为遍知故，为永断故，为作证故，一切圣道谓之八正道，即（一）正见；（二）正思；（三）正语；（四）正业；（五）正命；（六）正勤；（七）正念；（八）正定。
四圣谛的最后一条是道谛，解释如何从轮回通向涅槃。在日常生活的喧嚣之中，很少有人会停下来想想如何过一种充实的生活。这类问题曾经同样困惑过古希腊哲人，佛陀则作出了自己的解释。他认为生命的最高形式就是导人向着善行和智慧发展，而八正道正是使人循序渐进直至终成正果的人生之路。
八正道又称“中道”，因为此说坚持了一条既不自我放纵也不厉行苦修的正确道路。八个方面又可细分为三个范畴，即“戒、定、慧”三学。
尽管道谛分为八正道，却又不可仅仅理解为获得涅槃之前需要依次通过的各个阶段，通过之后便可置之脑后。正相反，八正道其实是说明了如何在持续不断的基础上修习戒、定、慧三学。所谓正见就是接受佛教教义，然后还要加以体验证悟。所谓正思就是对佛经要采取严肃认真的态度。正语是说要讲述真理，说话时要慎言敏语。正业指的是要戒除不正确的行为，诸如杀戮、盗窃，或者为了感官愉悦而行为失当。正命指不从事有害于他人的职业。正勤指获得对自己思维过程的控制，培养出积极的心态。正念指不断培养对佛陀教诫的领悟。正定就是通过种种修习技巧，专注一境，发展深层的内心平静，从而达到人格的完整。
如此看来，所谓八正道的修习其实是一种模仿的过程：以八正道揭示出佛陀如何生活，然后通过模仿佛陀的生活方式，逐渐修练成佛。因此八正道是自我转变的途径：通过智慧、情感以及道德上的塑造，凡人皆可由一个自私而鼠目寸光的个体，向完善圆满的方向发展。通过对知识之善（智）与道德之善（戒）的追求，以及对愚昧和自私欲求的戒除，苦谛的原因得以弃绝，涅槃终可获得。
实用性和仪式性
佛陀并未指定身后继任者，而是任由他的追随者各自去解释法。佛陀死后不久即争辩四起，起初只是有关禅院修持的事务，接着就涉及教义本身。由于缺少中央权威机构，形形色色部派的出现几乎不可避免。最严重的分歧则出现在佛陀死后大约一个世纪，其中一派后来被称作“长老部”（亦称“上座部”），另一派则为“大众部”。
但是分裂最可能的原因或许在于上座部长老意图通过增添规条来修订“律”。
随着佛教开始越出本土向印度其余地区传播，出现了更为广泛的紧张局面。扩张的同时，佛教与新的风俗习惯和新的思想观念相遇。佛教应该如何应对？是墨守成规还是改弦更张以适应新的信仰和实践需要？结果，两个部派在一系列问题上出现意见对立，只好各走各路，史称“部派大分裂”。过了些时候，长老部和大众部两派日后又都各自分裂成一系列更小的宗派。这些派别大都已经消失，“上座部”是现在唯一的例外，它是长老传统的唯一继承者。然而，这些小教派遗留下来的传统仍然促成了一场革命运动，即所谓“大乘佛教”。
大乘意为“大车”，之所以这样称呼是因为其自视为解苦脱难的一般方法。这一运动的初始几乎与基督的诞生同时，大约在公元前后一百年期间。尽管没有可靠证据能证明基督教和佛教之间曾经互相影响，但是注意到基督教和大乘佛教之间的许多相似之处无疑是有帮助的。首先值得注意的一点就是所谓救世主的观念。正如基督教坚信基督自我献身为基督徒树立服务于他人的榜样一样，大乘佛教的最高理想也是毕生奉献以求普渡众生。与早期教派注重自我救赎意识相当不同的是，大乘佛教着重强调了救赎他人。这个观念表现在菩提萨埵这一楷模身上：发愿以无数世代之生命不畏劳苦地引导众生走向涅槃。凡献身大乘佛教者即成菩萨（即菩提萨埵的简称），但对多数人而言这只是开始，在此之后还有漫长的修持过程。菩提萨埵这一楷模非常重要，尤其是在早期阶段，大乘佛教也因而曾经被简称作“菩萨乘”。
随着菩提萨埵的形象日渐走向前台，佛陀的形象则开始退隐，同时也日渐尊崇。待大乘教派奠定地位之时，距离佛陀入灭已经有几个世纪，有关他生平事迹的记述也益发夸张，佛陀逐渐成为半神半人。神秘色彩之所以会增加，也是因为他在最终涅槃中地位的不确定性：尽管长老教训说佛陀已经离开人间道进入最终涅槃，却亦有可能将其想象为仍然存在于超验世界之中。大乘佛教的信徒推论道，如佛陀般悲悯的人断然不会撒手不管，断绝与他人的联系。言下之意是他们相信佛陀仍生活在“世外”的某处地方，如同他在人间道时一样仍在普渡众生。出于这种信念，一些虔诚教派出现了，它们举行崇拜和供奉以求酬神偿愿。在向众生奉献爱心并服务众生方面，菩提萨埵相当于基督，如此说来，佛陀则相当于上天的父神，仁慈而超然，像慈父关心子女的福祉一样，并不在世间居住却同样在天国中关注人事。
这种看法最终导致了成熟的大乘佛教宇宙观念以及“佛学新论”的产生，认为佛陀有“三身”或以三维方式存在：应身、法身、报身。应身是指佛陀在世间的肉身形象。报身存在于极乐世界中，在我们世界的“上游”，与基督教的天堂不无相似之处。法身是佛陀和绝对真理的统一，相当于基督教神学哲学家所言的作为绝对实在及终极实在的上帝（大乘佛教对上述各种称呼的解释多种多样）。最后一个值得一提的相似之处是，与基督将在最后审判日二次降临人世的说法一样，佛教徒也认为佛陀作为“弥勒陀佛”会在“永世”之末再度出现，其时将是一个乌托邦的时代，众生都会得到证悟启明。这种观点（亦见于上座部教义）为众多信仰弥赛亚的教派提供了基础，这些教派无论在亚洲南部还是北部都得到广泛流传。
举例来说，大乘佛教起初只是一个松散的宗教运动，并未组织成宗派世系；而且即使在大乘佛教信徒和其他教派信徒之间也并无不可逾越的鸿沟。有大乘心的僧侣，无论由“大众部”，甚或由长老部的各个支派披剃，都可以和见解不同的佛教徒和睦相处。
大乘佛教的核心是一系列新出的经卷典籍，成书年代约在公元后的头几个世纪里。保存在巴利文正典里的早期经籍据信是佛陀自己的言说，而新出的佛经则很难断定其作者。这些由无名作者（常常不止一人）编撰的佛经仍然具有无上权威，原因便是这些经典同样启发了人的想象和灵感。大乘佛教新的宇宙论学说也认同这一观点：佛陀本人若非这些新经典的肉身作者，至少也是精神上的，因为他的智慧仍然持续不断地从天宇高处向人间传播。
主要的大乘佛教经典如《妙法莲华经》（约在公元200年成书）引发了早期佛教史上的剧变。其中的关键论点便是宣称，尽管作为历史人物的佛陀其生死一如凡人，可实际上，早在记忆所及的遥远年代之前，他就已经得到证悟。但作为一位充满智慧和心怀仁慈的导师，他会通过奥义真言来呼应时人的期盼。
大乘经典经常取笑早期教派——蔑称它们为“小乘”。有些经文例如《维摩诘经》（约公元400年成书）描绘了早期教派的饱学比丘如何被一位俗家人维摩诘难倒，维摩诘轻而易举就揭示了大乘佛教更为高级的教义。
大乘佛教之善
菩萨的六度之法：
一、布施（檀那）
二、持戒（尸罗）
三、忍辱（羼提）
四、精进（毗梨耶）
五、禅定（三摩地）
六、智慧（般若）
菩萨行的中心思想是“六度”（见上图）。菩萨在修行“六度”时，要经过“十地”, “十地”是通往涅槃的主要路标。一旦抵达第七地就不可能回头，也注定会获得涅槃。尽管这套方法与早期佛经有所不同，但获得涅槃的新方法与八正道所述并非截然不同。后者所包含的“戒、定、慧”三学与“六度”相似。
已及高位的菩萨被想象成具有无边法力者，实际上近乎佛陀的报身。佛陀和高阶菩萨之间的区别确实日渐模糊。在已经成就佛果的菩萨中，最重要的两位就是观世音菩萨（见下页）和文殊师利菩萨。前者代表慈悲，后者代表智慧。观世音菩萨具有千手形象，四处救苦救难。而文殊则持智慧火剑挥斩蒙昧。
正如我们自己的世界体系承蒙一位佛陀的恩宠一样，假定其他世界体系各有各的佛陀也并非没有道理。因此大乘佛教不断为这些虚构的佛陀创造形形色色的名字和性格，并将他们安置在庄严的佛国之中。
大乘佛教与佛陀原来的教诫有所偏离。佛陀认为解脱是个人的事情，而大乘佛教则倾向于认为可以通过信仰与恩宠来获得。然而，即使在发展出这一观点的净土宗看来，阿弥陀佛的西方极乐世界也并不完全等同于涅槃。转生在净土之中的人仍然需要为最终获得证悟而不懈努力。
随着新经典越来越多，佛教僧师开始造论，借以弘扬大乘佛教的哲学基础。其中最著名者即龙树，其人生活于150年（即2至3世纪）前后，创立了“中观派”。他利用传统“中道”观念进行了复杂的辩证推理，如此这般地从某些早期经典的微言大义中引申出它们的逻辑结论。
这一思路的另一重要含义就是涅槃和轮回之间并无任何区别。龙树推论道，万事万物如果并非实有，则在深层意义上是相同的。既如此，涅槃和轮回的区别从何谈起？事物本身并无区别，因为事物的本质都只是“空”；所谓区别只存在于我们对事物的观念里面。他举出的例子就是杯弓蛇影（某人在晦暗之中将绳索误认作毒蛇而受到惊吓）。一旦认识真相，一切惊惧恐慌和逃跑欲望便都消失得无影无踪。龙树就此推论说，为求解脱所要做的只是具备正确观念——承认真实存在——而非从假定不完美的现实状态（轮回）向完美状态（涅槃）飞跃。中观派就是如此这般地对涅槃进行了解释，将它看作是蒙昧者眼中所谓轮回的净化了的心相。其结论就是涅槃无处不在，无时不在，只要我们可以见证它。精神愚昧（无明）的消除以及对万事万物本来虚空的认识大可克服我们所有的恐惧——或欲求。龙树及其门人将这一复杂的理论体系称作“空论”，在以后的几个世纪里，“空论”成为大乘佛教的思想源头，带出无数的经论言说。
空论之外还出现过许多更复杂的哲学体系，例如“唯识”论。作为一种唯心体系，它把意识看作唯一实在，因而否认实物的客观实在。冥想体验在这一学派的发展过程中似乎起了很大作用，这从它的别名“瑜伽行派”上可以见出。
大乘佛教并不拒绝佛陀的早期教诫，只是有时候会以极端方式对其加以重新解释。大乘佛教自以为揭示了佛陀教诫的真义，在它看来这些真义并未受到早期传统的重视。大乘佛教所揭示的一切确实并不新鲜。譬如说，体现在菩提萨埵里的那种无私忘我的慈悲观念早在佛陀一生泽被世人的行为之中表露无遗。至于空论则在诸法无常、诸行无我的教诫当中已见端倪。最后，从冥想者进入到至大光明和至纯无瑕状态的体验中，也可以轻而易举地得出这样的结论：意识本身就是至关重要的实相。
大乘佛教最为标新立异之处是翻新了佛学和促使了一些围绕诸多佛陀和菩萨的虔敬教派的产生。
只不过无论这些考论如何引人遐思，其实并不需要借用外部影响来说明佛教中虔敬运动的崛起。一方面，虔敬教派本来就在印度流行，对印度教大神黑天的崇拜早在崇拜基督之前几个世纪就已经开始了。另一方面，对佛陀和其他圣人的崇拜即使在最初阶段也已经有迹可寻。平心而论，这种说法最有可能：虔敬运动——伴随着本章提及的其他革新——是自发的变革过程，随着佛陀早期教诫中若隐若现的观念逐步被理解，终于在佛教发展的某个阶段自然出现。
经验性和情感性
从一开始，佛教就是一种立意传播的宗教。佛陀云游四方，广布教义，还明确训示信徒也要照此去做。他曾这样说：“诸比丘众为天下苍生善福故须四出游方。”佛教之大兴首见于公元前3世纪。
公元后五百年佛教迅速发展，其间约在450年前后稍受挫折，当时来自中亚的白匈奴部落毁坏了今阿富汗以及印度西北的佛院寺庙。此后五百年中佛教的命运则是好坏参半，到了末期在印度已经处于衰落。10世纪末叶印度北部又遭突袭。
亚洲其余地区的佛教历史可以方便地分作南传和北传两宗来论述。一般而言北传者多为大乘佛教，长老宗则多在南方。长老十二宗只有一宗绵延至今，即所谓上座部。此后若再论及佛教的两个主要流派，则分别指大乘佛教和上座部佛教。
佛教从印度向北传入中亚，在1世纪中叶传入中国汉地。此间，两汉在中亚的统治已经确立（公元前206—公元220年），佛教僧人可以乘坐篷车沿着将奢侈品从中土运往西方的丝绸之路往返旅行。
儒教将超自然事物置于次等地位，也就没有能够回答许多中国人感到好奇的问题。佛教似乎对这些问题都作了回答，尤其是有关死亡和死后生活的问题。这个问题特别令中国人感兴趣，因为他们对祖先怀着深深的敬意。于是许多中国人把儒教当做此生的权威指导，而为了来生则转向佛教。
在某些领域里，佛、道确实有相合之处。佛家修习禅定的目的似乎也跟道家圣人的目的相通，都是想寻求内心世界的宁静，追求所谓“不动之动”（即无为）。中国佛教宗派中的禅宗（为日本“禅”之始祖）就是来源于这种互相作用。然而道家教条散漫而无系统，偏重于守静感悟；而佛教则有系统的哲学框架以及经学传统。正是佛教的这一方面吸引了中国好学深思的士绅学者，佛教也由此自然而然地被接受为中国“儒、道、释”三教之一，尽管它与异国的联系从未被撇清过。颇有一些中国僧侣去印度朝圣取经，其中著名者有法显（399—413）、玄奘（630—644）以及义净（671—695）。
与印度佛教迥然不同的日本佛教具有强烈的社会倾向，非常强调群体组织以及共同的价值观念。颇具影响的法师诸如亲鸾（1173—1262）否定清修并怂恿僧人结缡嫁娶，过社会生活。（传说他自己亲身实践自己的理论，娶了一位比丘尼，和她生了五个儿女！）
除了净土宗和日莲宗之外，日本佛教第三个最为重要的派别是禅宗，它源自13世纪初叶的中国和高丽。“禅”音译自梵语“dhyāna”（巴利文jhāna），意为冥想。事实上冥想就是禅宗修行的主要方法。禅宗认为明心见性之法在于直觉感悟而非逻辑推理。那种内心火花的闪现——称之为顿悟——经常在尘世活动中出现，此时大脑平静放松，并不强求学理以及智慧方面的解析。这种体验被比作桶底脱落，出其不意，在电光石火之中偶然得之。禅宗将未经启明之心比作一池泥水，认为要使之清澈，最好的办法是听其自然（由它慢慢沉淀），而不是借研读教条频频翻搅池子。禅宗有一种反偶像崇拜的倾向，似乎认为研读经典教义、戒条律令等等，只是阻碍了领悟真知的进程。相反，禅定则被看成是获得心灵洁净的最佳途径。禅宗亦借诙谐言谈、自发举止、离经叛道的思想理念加上诗词歌赋等等艺术化的形式来传达顿悟的意思。这种超理性的觉醒可以通过绝非“言词”可以表达的方法，由禅师传达给禅定修习者。
禅宗的两个主要派别之中，曹洞宗相信沉思默想已经足够；而临济宗则认为须借助其他技巧来集中精神。其中最为著名的便是“无解谜语”，亦即“公案”。例如有“公案”问：“单手击掌何声？”禅师总爱出些这样的谜语给弟子去冥思苦想，再令其在适当时候带着谜底回来。任何理性的回答（例如答“无声”）都不被接受。目的是要弟子明白，所悟之道实在理性认知之上。只有不再视“道”如理论，才有可能证悟。
由于山路崎岖遥远又远离驿道商路，佛教传入西藏时已经迟至8世纪。当地流传的佛教派别名称很多，诸如“密宗”、“金刚乘”和“真言宗”（因其经常唱诵具有法力的咒语）。
基于涅槃和轮回之间并无区别的观点，密典认为，任何事物——哪怕欲求本身——都可以用来当做解脱的法门。热望遂被视作一种强大的能量，并非与生俱来的邪恶，跟电力一样可用于各种目的。色欲以前一直被当做僧人修持的重大考验和障碍，但在密宗看来，也可以是一种潜在力量，只要驾驭得当，反倒可以帮助僧人增进果位。
叙述性和神话性
事实上，佛教所有部派都把禅定看作通往证悟的正途，禅定主要体现了作为宗教的佛教所具有的“经验”维度。
禅定或许可以被定义为在受控方式的诱导下进入的意识的改变状态。其实禅定并无多少神秘之处，差不多就跟醒着时的恍惚状态一样。醒时会做白日梦以及胡思乱想，如此便出现思绪内敛、凝观心相之举。
传统的禅定姿势是结跏趺坐（需要时可加用枕垫），拔背，微微低首，双掌抚膝。此式名曰“莲花坐”（75页图就取此坐姿）。初学者或觉不太自然，稍加练习后便可坚持许久。此式可使坐禅者的呼吸深慢细长，久之便感到心旷神怡却又神思敏捷。修习禅定者可以任何姿势开始，但不可太过舒适，否则便容易入睡。要在睡眠中控制心灵无疑非常困难，不过也真有一种藏传修法称作“梦瑜伽”，是在神清智醒的睡梦中调理意识。
禅定之法当然不易掌握，因为人的心神往往飘忽不定。佛家经典常常将之比作猿猴（心猿意马）在树上游荡嬉戏，从一根树枝攀向另一根树枝。读者不妨试着全神贯注地读读本书的附图，比如73页上的“沙曼荼罗”，便可注意到真要做到心无旁骛是多么困难。故此只有靠不断修习锻炼，方可做到执著而坚定地凝神静思，通常要花上几个月时间方可初见成效。修习禅定略同于练习乐器演奏，需要的是决心、毅力以及日复一日的苦练。
成效最终会体现在高度的定力、日渐增长的安详感以及内心的平静上面，这些迹象都可以在日常生活中体验和感受到。心神不定、焦虑、怀疑和恐惧再也不会占据心灵，入定者变得更为心神合一，在此时此地就可体验到充实感。精熟于禅修者最终可抵达全神贯注的澄明之境，称作“三摩地”或“定”，这是一种完全不受任何干扰的心理状态。在先师的指导之下，佛陀曾经体验过两种特别高级的状态，它们后来就成为了佛家禅定体系的第七禅和第八禅。
这一体系的基础就是禅。在初禅亦即最低阶段，心思散漫无章，充满“喜乐”。到了二禅，放逸之思渐退，代之以“定”以及高度的知觉感。三禅中的喜乐由清净所代替；而在四禅中，清净亦让位于“不苦不乐”。这些神秘体验似乎已经超越了语言范畴，故此很难找到恰当的言词来加以描绘。只不过还是可以清楚看到，禅境越高，则益发精妙绝伦，初级和感性禅境下的某些情感如激动和狂喜之类，被更深刻和更精妙的定力所取代。如此抵达“心一境性”，在这种境界之中，心灵超然物外，全神贯注于冥想之物上，有如上文提及的激光一般。
在禅定的高级阶段，主要的身体功能逐渐减弱，呼吸几近停止。研究表明，此时大脑出现较多阿尔法波，意味着一种松弛的创造性状态。这时会出现许多异常感觉：通常有光感，还有四肢轻盈或漂浮的感觉。在禅定的高级阶段，据说通常由清醒意识所屏蔽的心灵的自然纯净状态终于显露无遗。意识在这种状态下，就像可以在能工巧匠的手中制作成为奇珍异宝的有韧性和延展性的纯金一样。这种情况下的能工巧匠其实就是禅定者本人，一旦进入意识的深层状态，也就具备了重新塑造自己的能力。
众多禅题之中，最为习见者就是“四无量”，即慈无量、悲无量、喜无量以及捨无量。修习慈无量者，须以慈祥、友谊以及善心对待一切众生。禅修者初时即以自己为善心的对象。这一要求倒并非唆使人自恋，而是基于一种深刻的观察，因为人若爱人必先爱己。一个缺少自尊的人或自憎自厌者，很难全心全意爱人。
其余三种无量之心亦同此理。通过悲无量心，禅修者认清他人的苦难；通过喜无量心，禅修者从他人的幸福和好运之中得到喜悦。捨无量心则保证了这些性情可以和周围环境相适应。
既然禅定如此有力，佛陀为何背弃师道？佛陀辞别师门的理由是，他逐渐认识到进入这样的禅定状态，无论多么喜乐安详，也只是一时之欢，并非解脱苦难的永久之途。禅天各境就跟处在轮回之中的一切事物一样，转瞬即逝，不能持久。这些导师及其禅修之法缺少深刻哲理，因而不能洞悉事物的本质，而这才是彻底解脱所不能或缺的。
故此佛陀创造了一套全新的禅修之术来完善自己从师父那里学来的修习方法。在上文描述过的“止寂”（奢摩他）法之上，佛陀增加了一种新修法称为“内观”。这一方法的目的不是清净止寂，而是要激发出一种具有穿透力和批判性的明慧之心（“般若”）。在止的早期阶段（刚进入二禅），智力活动都已经停止，而在内观禅修时，修习目标恰恰是将批判功能充分调动起来，对修习者的心理状态进行巨细无遗的反思。修习时止寂和内观两种技巧在同一时段内通常交替地应用：先用止寂之法集中精神，然后以内观之法进行探究和分析。要想修习内观心法而不抵达初禅的止寂阶段根本就是不可能的。
在内观心法中，修习者审察自身主观经验的每一方面，并将之分成四个范畴：“身”、“觉”、“意”以及“识”。一个典型时段或可使意识随着呼吸传遍全身。每个细微感觉诸如刺痛、疼痛、瘙痒，乃至伸手抓痒痒的冲动等等都被注意到了。修习者却对这些冲动不作任何反应，因为修习的目的纯粹是为了注意身体的感觉如何起止，而不必作出通常为半自动的反应动作。通过学会观察却并不介入，那种用以解释人类大多数行为的刺激反应模式就被打破了。日积月累之下，修习者终于可以随心所欲地选择如何在任何情况下作出恰当的反应，而无论摁下哪一个按钮。积习造成的压力与强制性减弱了，并且被崭新的自由感觉所代替。这种反思会逐渐蔓延至全身，智力如外科医生的手术刀，将身体各个部分及其功能一一分解，从而使修习者逐渐认识到肉身不过是皮肉骨头、神经纤维、结缔组织的临时组合，绝不是什么值得人们如此迷恋的宝贵东西。
其次，注意力被引向情感涌现出来的地方。修习者留意到苦乐情绪的产生和消弭。这益发凸显出对无常的体认，益发令人意识到即使这些似乎了如指掌的东西——诸如自己的情感之类——也是转瞬即逝的。再其次，主体当时的情绪以及经常发生的情绪波动的基本性质和特点也都是观察的对象。最后顾及的是头脑中的思绪。禅修者必须抗拒诱惑，避免自己沉浸在白日梦和想入非非之中。相反，他只是简单地以超越的态度观察，听凭思绪和意象接踵而至，只当它们是蓝天上飘过的白云，或者杯中浮出的气泡。在超然物外的观照之下，他逐渐认识到即使自己的意识活动也不过是一个过程。人们多以为自己的精神生活就是自己真正的内在本质（或许会想到笛卡尔的名言：我思故我在），然而内观心法揭示了，意识流只是人生五阴相互作用的一个方面而已，并非“实相”。
并不存在一位隐藏的主体执掌所有这些形形色色的情感、感觉、情绪和意念等等，一切存在其实都是各自的体验，这一认识正是激发出顿悟的内观。绝无一个“具有”欲念的主体——这一认识减弱并且摧毁了欲求的存在，使它“像一株棕榈树一样，被连根拔起，再也不会继续生长了”。有过这种经验的人都会知道，这就如同千钧重负一朝放下：自我的喧嚣纷扰及其虚荣、妄见、幻觉、欲念、失望全都静下来。这种结果并非某种斯多葛式的忍受顺从，因为情感并没有受到丝毫压抑，而是得到了解脱，不再受制于自我那种扭曲了的惯性牵引。他人开始更加全面地进入自己的情感领域，随着一连串自私自利的欲念和踌躇自得减退并且消失，取而代之的是深刻而持久的平和感和满足感。
教条化和哲学性
可以译作“自然法”，兼顾其几层主要意思，亦即一切自然现象中可见的秩序和规则，并且也指明了普遍道德律令的观念，得道成佛之人如佛陀发现了其中的道德要求（须记住佛陀发现了“法”而不是创造了“法”）。生命的每一方面都受到法的辖制，自然法支配着日升月落、四季交替、星移斗转。在道德秩序方面，法彰显于羯磨规律之中，管理着人们所积聚的功德如何影响人们今生和来世的生活。依法而生者以其幸福完满升入天堂为其果报，弃之者或逆之者则坠入再生之道（轮回）。
总体上来说，佛教道德体系如同一枚硬币的两个方面：其一是戒，其次则是善。事实上所谓戒条简单而言也就是一张清单，上面罗列着有德之人决不会做的事情。
佛教伦理的基础就是不害众生。这一理想受到非正统的离尘绝世者（沙门）运动，如佛教和耆那教（沙门运动中的一支，其教义、教统大抵与佛教相类，但创建略早）的强烈推动，但也日渐影响正统教派。
在佛教中，人的尊严似乎源自人人皆具有明心见性的能力，正如佛教传统中诸圣和佛陀本人的事迹所显示的那样。“佛陀”反映出了人所具有的潜力，体现了深刻的见识和慈悲——众生皆可仿效的品质——从中可以寻得人的尊严。佛教教义曾经指出，我们都是潜在的佛陀（大乘佛教某些派别将之表述为一切众生皆有“佛性”，或证悟得道的种子）。由于具有这种共同的悟道潜力，所有个体都值得受到尊重。故此为了公平起见，每个个体的权利也都应该受到保护。
大乘佛教伦理体系一个重要的创新之处就是方便之法。这个观念基于佛陀说法的智巧，表现在他能够使自己想表达的信念适应特定的话语环境。例如在向婆罗门说法时，佛陀经常会援引婆罗门的祭仪和传统来解释自己的教义，引导他们一步一步看清佛旨真谛。寓言、隐喻和明喻构成了佛陀说法技巧的重要组成部分，照顾到了听众的实际水平。
伦理性和律法性
佛教知识的传播有三条主要渠道：西方学者的辛勤介绍；哲学家、知识分子、作家以及艺术家的著作；还有就是亚洲移民，他们带着各派教义前往美洲和欧洲。
差不多与此同时，首届世界宗教大会于1893年在芝加哥举行，旨在让世界上不同信仰的代表人物共聚一堂，探索彼此的共同基础。其中佛教的代表人物包括斯里兰卡的达摩波罗上座（1864—1933），他的演说和公众会议令人印象深刻。在下一个十年里，他又两次到访美国并且创建了总部设在加尔各答的第一个佛教国际组织大菩提会的美国分会。这是在西方建立的第一个佛教组织。
佛教进入西方的第二条途径是经过哲学、文化和艺术。德国哲学家阿图尔·叔本华（1788—1860）是第一位对佛教产生兴趣的主要西方思想家。由于缺少可靠资料，叔本华对佛教只有一知半解，认为佛教印证了自己多少有点悲观的哲学理论。在他看来，所有世界宗教中，佛教最为理性，发展得也最合乎道德。他接二连三在著作中提及佛教，引起了19世纪后半叶西方知识分子对佛教的关注。
德国小说家赫尔曼·黑塞经常在写作中援引佛学主题，尤其是在1922年出版的小说《悉达多》之中，这部小说后来被译作多种语言。战后则有杰克·凯鲁亚克的小说《达摩流浪者》和《在路上》在“垮掉”的一代中风靡一时，并为后几十年里的反文化运动提供了灵感。倡导折中主义的思想家和哲学家艾伦·沃茨写了一系列有关禅宗的书，也很受读者欢迎。但任何单本著作都不如罗伯特·M．佩尔西格的《禅和摩托车保养艺术》（1974）来得有名——尽管它更关注的是西方哲学而不是禅。这本书使得这个佛教派别，起码是它的名称在西方广为人知。电影界在将这个观念融入西方文化时也起了重要作用。20世纪70年代，根据黑塞的小说《悉达多》拍成的电影在大学校园广受欢迎。
至今为止，佛教已经向西方呈现出诸多不同的面貌。最能吸引广大信众的首推禅宗，二战后禅宗开始在美国广为流行。许多美军士兵在驻守日本的时候接触到了日本文化。禅宗在美国很受欢迎，禅宗强调自然而然、见素抱朴以及个人直接体验的做法与战后美国的文化潮流一拍即合。禅宗的反偶像崇拜和反权威精神也吸引了20世纪50年代“垮掉”的一代和20世纪60年代的“嬉皮士”。那些试用迷幻药和其他致幻剂（如墨斯卡灵）的人，经常借此寻求一种“灵魂出窍”的体验，以为所谓证悟亦当如是。
上座部是最先进入西方文化视野的佛教部派，正如万事万物周而复始，它似乎也正在经历一次某种程度上的复兴。对上座部经卷用语巴利文的兴趣逐年增加，巴利文正典电子版的问世更激发了人们的研究兴趣。活跃的上座部研究中心纷纷涌现出来，例如英格兰赫默尔亨普斯特德附近的阿摩罗婆提佛教中心。该中心创建于1985年，主持者是美国僧人阿旃·苏密陀，他是泰国僧人阿旃·察的门徒。
佛教在西方何以如此流行？原因很复杂，既跟西方的文化史也跟佛教本身的魅力有关。西方那些五花八门的佛教“读本”历来畅销，其中所讲述的多是西方社会瞬息万变的风尚，而不是佛教本身。西方对佛教最为流行的一种解读就是视其为理性哲学。就此来看，西方社会的发展氛围对佛教有利。自从18世纪启蒙时代以来，西方社会占据统治地位的文化影响就是科学和世俗自由主义。佛教“作为”一种理性哲学似乎可以使两者兼容，至少比起这两者与西方正统宗教之间的关系来说，就更是这样。科学发现和理论（如进化论）已经在挑战许多传统基督教教义，而且，现有宗教为了捍卫那些不证自明的“真理”而进行的长期论辩也只会令其变得更为教条、更加非理性以及更加落伍。神祇的非人格化是佛教的另一特点，它使现代人更易于接受佛教。
佛教教义很少直接与科学发生冲突，佛教理性主义的支持者早就对这样的教义作出了寓言式的解释。佛教世界观比传统基督教世界观要开阔一些，佛教似乎与现代宇宙哲学暗合而非相抵触。近年来的科学发现如量子物理学等等，显示出正在形成的关于现实的科学观点与佛教哲学所描述出来的并无多少不同。有关著述例如弗里约夫·卡普拉的《物理之道》（1976）揭示了理论物理学的观念世界与东方思想之间有趣的相似之处。
投抬转世的含义之一是个体可以化身为不同物种，例如人何时转世投胎成为畜类，反之亦然。这就为人与宇宙万物的关系提供了一个全新的视角，跟时下的生态学理论不谋而合。
佛教与其他西方主流意识形态（如世俗自由主义）似乎也很和谐。佛教的非教条态度甚至要求自己的信徒不要不加批判地接受教义，而是要根据自己的经验对教义加以检验。尽管它也要求信众在开始阶段诚心地接受基本教义，并且采取一种积极而开放的态度，但它更多地是要求领悟，而不是接纳一套僵死的教义。事实上，佛教很少强迫信众去告解和参加仪式，或者提出诸如此类的要求。这就使得一个佛教徒可以很容易地生活在多元化的生活环境之中，把与世俗价值的冲突减到最少。或许，正是佛教的这一方面解释了它何以会在政教分离的美国如此大受欢迎。
佛教在伦理道德领域里亦被看作是较为自由开放和积极进取的。它的道德教条并不是以“汝勿”如何如何之类的强制性戒律来表达的，而是像一些理性原则一样，只要遵守这些原则，便会走向既属于自己也属于他人的幸福。佛教对不同观点的宽容也与西方宗教史上某些黑暗年代的情形形成反差。当时人们用迫害和酷刑来清除异教徒。那些对主流宗教教条式的说教不以为然的西方人经常视佛教为同道，在其中可以找到自己的宗教目标。禅定也有很强的吸引力，它可以提供一些实用方法以减轻压力和缓解一些身心问题。
佛教与西方思想之间依然存在着可能产生冲突的其他方面，现代主义的阐释者往往掩盖两者之间的许多差异，而不是正视它们。故此所谓“佛教启蒙”就是要对佛教的智慧基础进行系统的现代化，以便针对现代人的生存困境发展出一套清晰而能够自圆其说的教义。十年来，一场基础广泛的“献身社会佛教”的运动尝试着提出了一些社会、政治以及伦理道德方面的问题。基于越南僧人一行禅师的教义，这个运动想方设法利用古代的教义来回应现代生活的挑战。这决非易事，因为佛教产生于现代时期之前，没有经历过时下西方社会所面对的问题。
佛教所面临的困境并不是独一无二的，其他宗教体系的近期发展都有过类似的遭遇。如果佛教内部保守和激进派别之间的差异导致分裂，那就跟犹太教正教和自由派之间的分裂一样。历史或会重演，佛教西传或会再次触发公元前3世纪自由派和保守派之间出现的“部派大分裂”。曾有组织（英国的“西方佛教僧团之友”）意图发展出一种明显西化的佛教。该组织的成员过着集体生活，致力于发展一个按照佛教教义准则运作的新型社会。
历史学家阿诺得·汤恩比将佛教与西方的相遇形容为“21世纪最大的碰撞之一”。在这样的文化合流之中，佛教带来的是复杂的心理学、禅定技巧、深刻的形而上学以及受到广泛赞扬的伦理准则。西方带来的则是怀疑论的经验主义、实用的科学技术以及对民主和个人自由的崇尚。如果佛教向其他文化传播的历史有什么值得记取的教训，那就是，崭新而个性鲜明的佛教形式将在这次相遇中诞生。
物质性
物质层面所包括的内容可以使宗教精神借此具象化，例如教堂、庙宇、画像、雕塑、圣迹所在之地、朝拜圣地等等。
第三章 业与轮回
西方人的一种看法
解脱苦难的方法并非投胎转世（轮回）——只有涅槃才是最后的解脱之途。